日本儒学家荻生徂徕的“孔子观”.pdf

1、日本儒学家荻生徂徕的“孔子观”昝贵军摘要：孔子是圣人这本来是无可争议的命题，在荻生徂徕那里变得模棱两可。作为徂徕研究中的一大公案，孔子的“圣人性”至今仍然笼罩着一层迷雾。“制作与否”为判定圣人的首要基准，“述而不作”的孔子自然非为圣人。从内在德行方面来看，孔子的“智”乃为“经验之知”，并非圣人之“至知”，这也使得孔子脱离圣人标准。职是之故，孔子实际上不具备“圣人性”，但为了提高自身的权威而“姑且”称孔子为圣人，徂徕学自身也显出理论弱点。关键词：荻生徂徕;圣人;孔子中国儒学的各派系，它们各自的思想体系虽有所不同，但是，对于“孔子是圣人”这个命题，它们的看法却是一致的。当儒学思想传入日本后，尊崇孔

2、子的思想也一并传入。日本古义学开创者伊藤仁斋甚至给孔子冠以“最上至极宇宙第一圣人”的称号。但是，日本古文辞学开创者荻生徂徕却有着自己独特的圣人观，并“姑且”将孔子称为“圣人”。笔者通观荻生徂徕的文本，发现孔子并不符合其圣人的标准，“姑且”二字透射出徂徕思想中的诸多矛盾，并隐含徂徕之深层动机。本文通过外在事业、内在德性以及徂徕学说的内在矛盾三个方面来论证孔子在徂徕学中并非圣人，并进一步挖掘出“姑且”二字背后所隐含的深层动机。一、外在制作事业在荻生徂徕的理论中，圣人之所以为圣人，在于他们都满足一个硬性条件，那就是制作之功。因此，徂徕根据礼记乐记中的“作者之谓圣”，将圣人定义为“作者”之称。那徂徕心

3、中的“圣人”具体指的是谁呢？众所周知，徂徕的“圣人”乃是制作了“道”的先王。道又是统名。“自孝悌仁义，以至于礼乐刑政，合以名之。”（1）所以它无所不包，并非仅礼乐就能尽“道”。所以，制作了“利用厚生”之道的伏羲、神农、黄帝等也必然是“圣人”。正如徂徕在解释论语中的“作者七人矣（论语宪问）”时，说道“七人者，尧舜禹汤文武周公也。尧舜之前，虽有圣人，孔子不取焉。所以不取者，以其所作止利用厚生之事也。”（2）由此可见，徂徕的“圣人”并非仅这七人，还包括伏羲、神农、黄帝等。此“不取”乃孔子“不取”，而非徂徕“不取”，有些学者将孔子的意见等同于徂徕的意见，笔者认为有失偏颇。（3）并且伏羲、神农、黄帝等“

4、五帝”是“作者七人”之上的存在。徂徕甚至认为他们与“天”同伦，是“圣人”中的“圣人”。他在辨名中说道：“盖上古伏羲神农黄帝颛顼帝喾，其所制作。畋鱼农桑衣服宫室车马舟楫书契之道，亘万古不坠。民日用之，视以为人道之常。虽万事之后，人类未灭，莫之能费者。是其与天地同功德，广大悠久，孰得而比之，故后世圣人。祀之合诸天，名曰帝，况五帝之德，侔于天，祀以合之。与天无别，故诗书称天称帝。莫有所识别者，为是故也。”（4）由此可见，伏羲、神农等“五帝”制作的“利用厚生”之道，是“人道之常”。尧舜以后等所制作的礼乐刑政都是以此为基础的，并且“五帝”与天无别，在此，徂徕已经将“五帝”与尧舜之间的连续性也斩断了，“五

5、帝”已经与“天”同伦。而尧舜等“圣人”乃法天而制作“道”。故“五帝之道”乃“尧舜之道”的基础，“五帝”乃“圣人”中的“圣人”。由此可见，徂徕的“圣人”都具有一个统一的特点，那就是“制作之功”。关于孔子，徂徕说道：“至于孔子，则生不逢时，不能当制作之任。”（1）孔子自身也说自己述而不作，信而好古。（论语述而）孔子没有制作的外在事业，而徂徕又坚守其“作者之谓圣”的圣人标準，所以在徂徕学中，孔子并不是“圣人”。为什么孔子实现不了“制作”的外在事业呢？因为，徂徕的“圣人”又称为“先王”，指的是历史上具体的尧舜禹汤文武周公等“在位”的君主。“圣人”与“圣王”同义。徂徕也说：“圣人者古之君天下者也。”（2

6、）孔子无“位”不能“成王”，无“制作之功”不能成“圣”，所以，孔子并非是“圣王”或“圣人”。二、圣人之“德”不从“道德”上来定义“圣人”，而是从“作者”的基准来规定“圣人”，这是徂徕“圣人观”的重要特征。将圣人限定为制作了“利用厚生之道”和“礼乐”的先王。这是否等于“道德”对于圣人而言是不必要的存在呢？徂徕的学说，简而言之，就是要求每个人根据自己的“个性”，学习先王之道，成德于己，最后为百官来实现“安天下”。所以，“成德”在徂徕思想中是居于其核心地位。故在其著作中将“修身”和“慎独”都解释为“求成德于己”，（3）可见，“德”在徂徕思想中的重要性。因此，圣人要实现“制作”之外的政治事业，也必须以

7、“内在德性”为支撑。徂徕在其著作辨名中列举了唯“圣人”所独有的“智”“仁”两德。“仁者，谓长人安民之德也，是圣人之大德也。”（4）“智，亦圣人之大德也。”（5）智仁二德，是圣人所独有，也是圣人之所以为圣人的原因。盖先王以聪明睿知之德。受天命，王天下。其心一以安天下为务，是以尽其心力。极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之。（6）由此可见，圣人在“王天下”之前，就已经拥有了“智”。也就是说“智”作为“位”的基础。并且“其心一以安天下为务”，这就是徂徕所说的“仁”德。有了智仁二德，才能够实现“作为是道”的“制作”之功业，最后才能被称为圣人。反过来说，不能拥有“智”德，就不能成为圣人。那么孔子

8、是否具有这里所说的“智”呢？我们来看论语中子路关于“鬼神”和“死生”质问孔子的一节。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”（7）（论语先进）子路在此欲知“鬼神”及“死”后的世界，但是孔子却未直接回答，而以“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”搪塞而过。后世儒者则进行各种解释。如朱子认为“鬼神”及“死”后的世界是实际存在的，但是欲知之必须遵循先后顺序，即知生（人）后才能知死（鬼神）。伊藤仁斋则以孔子不论及“死”和“鬼神”，将孔子奉为“最上至极宇宙第一圣人”。那么徂徕是怎么理解的呢？夫人之知。有至焉，有不至焉。孔子未死，子路未死。假使孔子言之，不能俾子

9、路信，子路亦不能信，是无益之事也。且圣人不知鬼神，不知死，则安能制作。（8）由此可见，人之“知”可分为“至”的“圣人之知”和“不至”的“凡人之知”。“圣人之知”是天之所畀，生而知之的。而“凡人之知”是后天通过学习、实践，学而知之的。孔子也自言其非“生而知之”（论语述而），也就说明孔子也需要通过“死”这种经历才能得到“知鬼神”的“知”。但是“孔子未死”，从而得到孔子也并非知道“鬼神”及“死”。但是“鬼神”乃是圣人制作“道”的基础，徂徕也说：“是先王之道，合天人而一之。故传曰。合鬼与神，教之至也，制礼之意如是夫。”“且圣人不知鬼神，不知死，则安能制作。”孔子不具备知“鬼神”和“死”的“圣人之智”，

10、则不能实现“制作”的外在事业，因此从“德”上来讲，孔子也并非圣人。三、徂徕学之内在矛盾孔子既没有外在的“制作”事业，又没有内在“德性”，所以，徂徕本该毫不犹豫得出孔子非圣人的结论。然而徂徕对孔子的定位却表现出了踌躇，“姑且”将孔子称为“圣人”，这明显与他的“作者之谓圣”的圣人标准产生了矛盾。并且为什么徂徕会“姑且”称孔子为圣人呢？这源于宰我、子贡、子思等的“孔子贤于尧舜远矣”（孟子公孙丑上）。夫孔子之德至矣。然使无宰我子贡子思之言，则吾未敢谓之圣人也。以吾非圣人而不能知圣人也。夫我以吾所見，定其为圣人，僭已。僭则吾岂敢？我姑以众人之言，定其为圣人。（2）孔子之“德”至，故其弟子也以“德”定孔子

11、为“圣人”。徂徕依宰我、子贡、子思之言，将孔子称为“圣人”，这明显和他自身的“作者”标准自相矛盾。并且孔子真的是道德上的完美者吗？这在上节已经论述，孔子并非具备圣人之所有为圣人的“智”德。并且孔子无“位”，没有“安天下”的事功。由于“安天下之道在仁”，（3）当然孔子也不具备“仁”德。孔子缺少作为“圣人”前提的“智”“仁”二德，而徂徕却说“孔子之德至矣”，这是徂徕学自身矛盾之一。另外，徂徕依宰我、子贡之言，将孔子定为“圣人”，“以吾非圣人而不能知圣人也。夫我以吾所见，定其为圣人，僭已。”徂徕以自身非“圣人”，而定“圣人”，这就是一种僭越。徂徕也说“夫人之知人，各于其伦。唯圣知圣，贤知贤。”（4）

12、由此可见，徂徕严格地区分了“圣人”“贤人”，两者之间有着不可跨越的鸿沟。唯“圣人”才可知“圣人”。徂徕不是“圣人”，所以他不敢定孔子为“圣人”。但是，宰我、子贡之类为什么能够定孔子为“圣人”呢？根据他的“唯圣知圣，唯贤知贤”，宰我、子贡能定孔子为“圣人”，那就意味着他们也是“圣人”？但是，徂徕的“圣人”乃是历史的具体的“先王”。孔子都无法满足徂徕的“作者之谓圣”的圣人标准，况且宰我、子贡、子思之辈了。宰我、子贡、之类充其量也就是“贤人”，所以，他们也同徂徕一样没有资格知“圣人”，但是徂徕却依他们的话将孔子“姑且”定为“圣人”，这乃是徂徕学自身的第二个矛盾。总而言之，徂徕并非真正打心底认为孔子是

13、“圣人”，因此，在他的理论中才矛盾重重。一方面承认孔子无内在“智”德，另一方面又说“孔子之德至”;一方面说“圣知圣，贤知贤”，另一方面又依从宰我、子贡之言定孔子为“圣”。笔者认为在这些矛盾背后，一定隐藏着某种动机。并且徂徕极力赞扬孔子“传先王之道于后世”的功绩。古圣人之道藉孔子以传焉。使无孔子，则道之亡久矣。千岁之下，道终不属诸先王，而属孔子。则我亦见其贤于尧舜也已。盖孔子之前无孔子，孔子之后无孔子。吾非圣人，何以能定其名乎？故且必诸古作者，以圣人命之耳。（5）孔子的最大功绩在于传先王之道于后世。徂徕认为这是孔子的“天命”。因此，徂徕在解释孔子的“五十而知天命”（论语为政）时，将孔子的“天命”

14、释为“天之命我以传先王之道于后也。”（6）孔子正是因为将先王之道传于后世，徂徕才将孔子比诸古作者，并将孔子命为“圣人”。另一方面，徂徕在谈到自己的“天命”时说道：“予五十之年既过焉。此焉不自力，宛其死矣，则天命其谓何。故暇日辄有所论著，以答天之宠灵，且录其纲要者数十，以示门人之士者乎而。”（1）由此可见，徂徕的“天命”也是将其“纲要”传诸“门人之士”，及传道于后世。由此可见，徂徕和孔子拥有相同的“传先王之道于后世”的功绩。因此，笔者认为徂徕之所以将孔子称为“圣人”，其动机是从侧面证明自己也是“圣人”。关于这一点，吉川幸次郎在作为民族主义者的徂徕一书中，明确指出徂徕自负为孔子。（2）我国学者李宗

15、鹏在其荻生徂徕的孔子观中分别从“少年时期的生活经历”“短暂的从政经历”“两人都主张复古”三个方面，论说徂徕和孔子的相似性，得出孔子乃是徂徕的“自画像。”（3）因此，笔者认为徂徕并非真心认为孔子是“圣人”，徂徕始终坚持其“作者之谓圣”的标准，孔子不是“作者”，也不可能是“圣人”。但是徂徕特意着重于孔子传先王之道于后世的功绩，“姑且”称孔子为圣。这“姑且”二字背后隐藏着徂徕的深层动机，那就是为了主张自己的“正统性”，侧面证明自己也是“圣人”。不过这里所说的“圣人”并不是真正的“作者”，只能说是“比诸圣人”。四、结论综上所述，徂徕的“圣人”标准并非如宋儒和伊藤仁斋那样从“道德”方面来定义的。他始终坚

16、持了礼记乐记中“作者之谓圣”的论圣标准。换言之，外在的“制作”对于“圣人”来说是不可或缺的。但是“制作”并非人人可得而为之，首先必须是“王天下”的王者，换言之就必须拥有“位”。但是孔子终生为得位，乃一介匹夫，所以终无“制作之功”，因此孔子不能称圣。另外，作为“王天下”和“制作”的必要条件，还必须拥有“聪明睿知”的内在德性。“道”的终极来源是“天”和“鬼神”，所以，要成为圣人还必须拥有知“天命”和“鬼神”的“至知”。从上述子路和孔子关于“鬼神”和“死生”的对话来看，孔子之知为“经验之知”而并非为先天的“至知”，所以孔子无法成就“制作”，进而无法成为“圣人”。但是，徂徕对于孔子的定位又显出一定的踌躇，并“姑且”称孔子为“圣人”。其理由来源于宰我、子贡等之言，然而圣人与一般人的“知”是非连续性的，“唯圣知圣，唯贤知贤”，宰我之类充其量也只能成为“贤人”，怎么能定孔子为圣呢？徂徕一方面承认“圣人”与“贤人”不同伦，却又依他们之言称孔子为“圣人”，这无疑自相矛盾。但是，徂徕却以孔子传先王之道于后世的功绩，将他“比诸圣人”，这背后隐藏着徂徕深层动机。因为徂徕的志向也是传先王之道于后世，他又和孔子有着共同的“天命”，并且二者都有着相类似的“少年经历”“短暂的从政经历”“都主张复古”等特点，所有徂徕为了证明自身的正统地位，才“姑且”将孔子称为“圣人”。