人教版高中语文选修“先秦诸子选读”第一单元第7课《好仁不好学其蔽也愚》教学素材《孔子思想中的自由与专制》.docx

1、刘军宁：孔子思想中的自由与专制“中国必须要拒绝作为帝师的孔子，找回作为先知的孔子！我希望，在未来，帝师的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，先知的孔子被弘扬！”孔子是中国历史上影响力数一数二的思想文化人物，也是自上个世纪初的新文化运动以来最有争议的人物。一些人认为，中国的思想文化传统就是中国的国粹。国学是国粹之学。而国学的核心是儒学，儒学的核心是孔子。孔子是中国文化的注册商标，孔子思想是中国文化的核心资产。持相反观点的人士则认为，孔子是中国两千年多年专制的精神教父，要对中国的内衰外辱负责。不论持哪一种观点，双方都有大量的证据。尊孔与反孔成了近现代中国最经久不衰的辩题。我曾在“开放的传统”一文中提出，

2、传统是开放的、演化的。对传统的继承是一个不断选择的过程。我想循着这一思路，对孔子思想的构成，及其与自由、专制的关系加以梳理、分析和选择。作为一位政治哲学与政治思想领域的研究者，我最关心的还是孔子的思想与自由与专制的关系。具体地说，我试图分辨出，孔子思想中哪些是自由的成分，哪些是专制的成分。为此，我想以人类秩序的两种人际关系格局作为我的分析工具。一类我把它叫做伙伴关系格局，一类我称之为做君臣关系格局。在伙伴关系的格局之下，每个人是自由的、平等的，不存在统治服从关系，一个人无权强制另一个人，公共权力由社会成员的自愿同意产生。这种关系在性质上是自由的。历史上主张伙伴关系的思想都是人类自由主义思想的遗

3、产。在君臣关系的格局之下，人与人之间是不平等的、统治与被统治、服从与被服从的权力关系；强制是处理人与人之间关系的根本手段。历史上主张人与人之间应该是君臣关系的思想在性质上是维护专制的，是专制主义的思想遗产。孔子在宇宙秩序中的地位孔子思想中不同成分之间的张力与孔子的多重身份是分不开的。我认为，孔子的主要身份有三种。它们分别是：先知、君子、帝师。为什么说孔子是先知？因为孔子先于他人知道人与人之间共同生活的根本道德准则并告知于众。先知出于使命（天命）传达来自上天的道德戒律，并警告人们藐视上天所规定的道德秩序的严重后果。孔子意识到，天不说话（“天何言哉？”），故需要有承担天命的先知来替天说话。对天意先

4、知先觉的人具有觉后知、觉后觉的人的使命。这正是孔子一辈子的工作。先知与常人的不同，是在于先知在宇宙秩序中占有特定的位置。普通的人只是在社会秩序中占有一定的地位。为什么说先知在宇宙中有位置，而普通人只是在社会中有位置？因为先知站在天与恺撒（借以指代世俗的最高统治者）及万民之间，传达来自天的道德律令。因此，先知是肩负天命的人，要向统治者和万民说出道德真理，去宣昭上天所颁布的作为真理的道德律令，向统治者发出警告，预言违抗天命的后果。所以，孔子不仅致力于对学生言说，而且非常渴望对君王言说，用智慧的哲言说出不说话的天的意图，自己期待、接受来自天道的使命。孔子最关心的就是能不能知天命（五十岁才知天命），得

5、天道（朝闻道，夕死可也），自己能不能被天理解、选中（知我者其天乎?）。衡量一个人是不是先知，最重要的还是要看他是否说出了重大的道德真理。这样的真理一旦落实，就会彻底改变且改善人类的生活状况，使人更像人一样活着。而我认为孔子说出了这样的道德真理，并得到后人的认可。在我看来，孔子说出的最重要的道德真理是：己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。这两条道德准则，是构成人与人之间伙伴关系的格局的根本准则。按照这个道德准则构建的社会必然是自由的、平等的、基于自愿同意而非强制的伙伴关系的社会。所有的自由社会都是人与人之间平等的、兄弟般伙伴关系的、不把己欲强加给他人的文明社会。所以，当孔子说出这个天启般的道

6、德真理时，他就证明了自己是先知。同时，我们也应该注意到，孔子对他所说出的这两条道德原则，强调的程度是不够的。甚至其中的“四海之内皆兄弟也”还是通过他的弟子子夏之口说出来的。他所传达的这两条道德真理至今也未能在中国带来伙伴关系型的社会制度秩序。在中国人，无人不承认，孔子的思想对两千多年以来的中国政治传统影响是最大的。但是，这一巨大的影响却与上述道德真理无缘。鉴于子对自己先知身份的自觉程度和其所说出的道德真理的落实程度，可以断定，孔子只是朦胧的先知，不是自觉的先知。他渴望被赋以天命，天也这么做了，但是他最终未能明确地分辨上天的意图。孔子最终未能成为自觉的、高度自我实现的先知，与他的另外两种身份有很

7、大的关系。这就是：君子与帝师。为什么说孔子是君子？如果说孔子的身份是君子，应该不会有太大的争议。在中国，君子的概念基本上是孔子一手建立起来的。君子是指有高度文化修养的、高尚的人，是孔子最认可的社会角色与身份。与仅仅是一位朦胧的先知相比，孔子更是一个自觉的君子，并时时以君子的标准来要求自己和弟子。孔子还提炼了君子所应具备的许多美德，并被后来一代代想做君子的人所欣赏，如仁义礼智信、温良恭俭让等。孔子把君子身份变得很迷人的原因之一，就是他把君子与学问联系起来。真正的君子有大学问，往往是硕学鸿儒。君子对弟子的讲习，可以传达天意。无天意可以传达的时候，就给弟子授业解惑，教他们习文习艺。但是讲习本身无法培

8、养先知。君子的博学一方面实现了君子与学问的结合，另一方面又扩大了君子与先知的距离。先知是传道的，不是学术的，不以学术为志业。学术越多，也可能意味着成为先知越难。因为先知要得的是道，不是术。先知是上天挑选的，而君子多半是后天修炼而成的。先知都是以个体来活动的，不指导学生，因为先知不是教出来的。从这种角度看，老子是更彻底的先知，他没有学生，而且投身荒野。圣经上的先知也是在荒野，而不是在庙堂。倒是博学的君子常常弟子成群。君子有学问，讲礼数，所以也很容易被君王看重，并被招去为君王服务。所以，君子也容易成为、甚至很向往成为帝师。为什么说孔子是帝师？帝师是老师的最高等级。而孔子又被视为不可超越的帝师，被帝

9、王们争相奉为至圣先师，甚至被封为百代帝师。在孔子的三个身份中，最受重视的、最令人羡慕的就是他身后的帝师身份，以至于帝师，而不是先知与君子，成为一代代中国文人的梦想。先知与帝师的本质，都是提供关于人与人之间应该如何生活的道德律令的忠告。但是意图截然相反，一个是要建立伙伴格局，一个是要建立君臣格局。帝师往往是民族文化的本位主义者。先知不是民族主义者，而是天下主义者。不管是否有人听，他的目标听众是天下人。他要挑战的整个国家，从帝王、帝师到百姓。几乎没有帝师敢于挑战帝王，而先知则必须有勇气挑战整个国家，如果有必要的，甚至挑战天下。孔子是个自觉的君子，自愿的帝师，不自觉的先知。孔子对自己的先知的身份，只

10、有一些朦胧的感受，没有充分的自觉。狄百瑞教授在儒家的困境中认为孔子是“未公开的先知”（undeclared prophet），这是很有道理的。君臣关系，还是伙伴关系？难以否认的是，孔子对帝师的位置是非常向往的，对帝师所能发挥的作用是非常憧憬的，为此他周游列国。为什么历代帝王僭主都如此看重孔子，把他封为所有人的万世师表？孔子究竟主张什么以致如此博得帝王们的欢心？我以为，君王们最看重的就孔子及后来儒家的君臣学说。帝王师的本质，是如何教授帝王把天下的民众都变为君王的臣民，不论其用心多么良苦，在效果上都是在巩固君臣关系的格局，扩展君臣关系的秩序。有意思的是，孔子关于伙伴关系和君臣关系的论述全部都集中在

11、其论语的颜渊一章中。“己所不欲，勿施于人。”“四海之内，皆兄弟也。”“君君，臣臣，父父，子子。”都出自这一章，难道这是一个巧合？颜渊也许是论语中最重要的一章。在儒家的道德与政治秩序中，君臣关系是最高的、最重要的关系。在回答齐国君主关于如何治理国家的问题是，孔子说：“君君臣臣，父父子子”。齐景公听了这话心领神会，大喜过望，马上接着说到：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（论语颜渊）双方达成了高度的共识：即君主要像君主的样子，大臣才有大臣的样子，父亲要有父亲的样子，儿子才会有儿子的样子。所有社会成员要恪守君王至上的政治秩序，国家才能安定。中国的君臣关系后来演变为“君

12、要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，孔子的君君臣臣父父子子的主张显然是一个清晰的源头。孟轲顺着孔子的思路詈骂无君无父的人是禽兽。宋朝的文天祥所理解的正气居然包括“三纲实系命，道义为之根”这样的内容。曾国藩被视为近世第一儒臣，也许他在其家书中的这句是得孔子真传：“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”（曾文正公全集家训卷下）。的确，孔子还说过：“君使臣以礼，臣侍君以忠。”（论语八佾）孟轲也宣称：“君之视臣为手足，则臣视君如腹心；君之视臣为犬马，则臣视君为国人；君之视

13、臣如土芥，则臣视君如寇仇”（离娄下）。但是，一旦君主的地位不可动摇，任何民为邦本的民本思想在强大的君权面前都无济于事了。孟轲讲“民为贵”、“君为轻”，主张对暴君可以诛之、杀之。但是，即便是诛杀之后，还是要回到以君为主的君臣格局。一旦出现暴君，历史重演一遍。中国的历史倒也的确是这么走过来的。孔孟的民本思想，仍然是站在君王的立场上的。君王即使优先考虑百姓的利益，最终还是落实到维护自己的江山上。这样的民本背后还是以君为本。孔子和后来的儒家也主张在君臣之间要有良性、善意的互动，一些儒生为在君王面前捍卫臣民的尊严付出了不懈的努力。孟轲甚至说，“行一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也。”（公孙丑上）根据内

14、置在这句话里面的政治逻辑，天下是属于私人的，是可以用暴力获得的。如果被杀的是罪大恶极、罪有应得、民愤极大的人，为夺天下，杀多少这样的人也是应该的。我与一些儒家人士的一个重要分歧是，我认为仅仅批评、抵制暴君是不够的，即使对贤君也不应该服从，必须从根本上否定基于君臣关系的政治秩序。以君臣关系为架构的政治秩序，不论君王是贤明还是暴虐，都不具有道德与政治正当性。承认君王权力至上，坚持君臣格局，等于主张天下私有，认可基于暴力的统治的正当性。只要君王的权力是绝对的，君臣秩序是不变的，就不可能对君王有有效的约束。主张不服从贤君，不是说君王不应该干好事，而是君臣格局本身就是恶的、不正义的，不会因君王贤明而改变

15、。孔子和后来的儒家，先把君王置于一个不可动摇的权力巅峰上，然后再区别其好坏。这时，即便褒好贬坏，已经为时太晚了。不论贤君、暴君，君臣关系在本质上都是专制的。君臣格局本身就一个专制格局，怎么可能通过期盼明君来改变君臣格局的道德属性？一旦树立起虎狼对羊群的绝对统治权，以虎狼为君，以羊群为臣，再去捍卫羊群的尊严，要求虎狼自律，就不仅徒劳，而且虚伪。当君臣格局，以及对君王的绝对忠诚确立起来之后，任何小骂都变成了更大的帮忙。只要不触及君臣格局，即使像孟轲那样激烈主张杀伐暴君，都无济于事，舍生容易，取义已经不可能了。所以，主张人与人之间的君臣关系，就是主张专制。主张君臣格局的，是专制的知识保镖；主张伙伴关

16、系的，是自由的知识保镖。具体到孔子，他既是专制的知识保镖，又是自由的知识保镖。如果说，所有帝师都是伪先知的话，那么，孔子一半是真先知，一半是伪先知！原来孔子思想中有这么对立的内在冲突，难怪孔子及儒家拥护者与反对者们始终针锋相对。孔子思想中的自由与专制自由与专制不是衡量思想的唯一尺度，也不是衡量政治思想的唯一尺度，但是是衡量政治思想的根本尺度。一切政治思想最终都要以与自由和专制的相关性来衡量：它是增加了社会中的自由，还是减少了社会中的自由；是强化了专制，还是弱化了专制？孔子思想中的自由与专制的因素都是显而易见、昭然若揭的。从政治哲学的层面看，孔子思想最可贵的自由因素，就是他主张，己所不欲，勿施于

17、人；四海之内，皆兄弟也。依据此道德原则形成的社会政治秩序一定是伙伴关系型的社会秩序。伙伴关系的特点是：自由、平等、自愿。伙伴关系的基本理念是：每个人都有权按照自己的方式来生活，同时也必须尊重别人拥有同样的权利。所有人与人之间的关系都应当基于自愿。在这样的伙伴关系中，任何单边强加的规则和义务的做法不具有正当性。在伙伴关系型的社会秩序下，政府的存在应该是为了保护公民的权利，保护公民免受来自政府和他人的强制。公民之间的伙伴关系要求政府的建立必须在公民的自愿同意的基础之上。自由主义的最根本的原则，就是 “己所不欲，勿施于人。”每个人的主宰都是他自己，而不是别人。你不愿自己受到恶待，就不要恶待别人。因此

18、，主张伙伴关系的孔子是自由主义的孔子。一些讨厌孔子和儒家思想的人可能会说，孔子的己所不欲勿施于人的道德原则，依然是君君臣臣父父子子大格局大前提下的道德原则。这种看法也许有道理。即便如此，我们也不妨把这个原则从君臣父子的格局中分离出来，把它变成独立的、普世的、绝对高于君臣格局的道德原则。孔子思想中最有害的成分，就是他主张君君臣臣父父子子，认为君臣有统治乃至强制所有臣民的天然权力。在按照三纲五常的君臣关系所构建的政治秩序中，人与人之间的关系是基于强制与被强制、支配与被支配、服从与被服从的统治关系。臣民有服从君王的天赋义务，君王有强制臣民的天赋权力。中国的不幸是：孔子作为先知的自由思想被淡化遗忘；孔

19、子作为帝师的专制思想被强化放大！简而言之，迄今为止，先知的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，帝师的孔子被放大！在当今，孔子思想与儒家文化的一个重要功用，就是被用来抵抗与阻挡来自所谓西方的普世价值及其相应的政治体制。但是，这样的抵抗与阻挡是不会有效果的。孔子的己所不欲勿施于人的价值观，与先知摩西的十诫和亚里士多德的道德黄金律在根本上相通的，根本不构成对抗。孔子的四海之内皆兄弟与西方人所说的基于兄弟情义的博爱（brotherhood, fraternity）如出一辙。而基于自由、平等、博爱的伙伴关系正是其社会经济政治制度的道德基石。孔子思想中与普世价值冲突是其关于君臣格局的道德主张。问题是，若用孔子思

20、想中的专制成分来对抗基于普世价值的宪政民主，这是一个在道德上充满自信的、旗鼓相当的对抗吗？归结起来，对孔子，我既接纳又拒绝。我接纳作为先知的孔子，拒绝作为帝师的孔子；接纳主张自由的伙伴关系的孔子，拒绝主张专制的君臣关系的孔子。当然，我也十分欣赏作为君子的孔子。在当今的中国，孔子所开创的三纲中的两纲已经被完全打破。夫妻之间、父子之间基本上从以往的基于权力支配的关系走向法律上平等的伙伴关系。只有君臣之纲的转型未有实质性进展，专政依然是写在宪法里的国体。孔孟之道是君臣的专制之道，还是自由平等的伙伴之道？这是今天必须做出的一个选择。终结数千年的专制君臣关系，开启自由的伙伴关系才是中国文明未来的命运所系

21、！为此，中国必须要拒绝作为帝师的孔子，找回作为先知的孔子！我希望，在未来，帝师的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，先知的孔子被弘扬！儒家思想的一个致命缺陷 王晓华从夏朝到西周，中国的帝王们普遍宣称自己受命于天。天似乎决定了朝代的更替和部族的命运，而他们不过是天命的执行者和受惠者而已：“天用剿绝其命。令予惟恭行天之罚。（尚书甘誓）”；“我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。（尚书昭浩）”现在看来，此类言说既没有提及天授人权的具体机制，又缺乏对天本身的正面陈述，因而还仅仅是素朴的信念，其合法性本身就是个问题。在有意识地建构中国文化时，孔子已经不能回避天授人权的合法性问题。从逻辑上讲，他有三个选择：1

22、、将天推升为全知、全能、全善的上帝，以上帝为决定人间事务的绝对尺度，通过眺望超越性的彼岸世界来设计人世，这便是西方文化在用上帝代替诸神时走的路数；2、把合法性问题理解为人的内部事务，视人为自己命运的主宰；3、既不否定天的存在，又突出人的意义。孔子无疑选择了第三条道路，明确表示敬畏天命而又对天本身持不言说的态度。在他看来，不言说天恰恰意味着对天的真正效法： 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（论语阳货）天不言说自身，所以，人也不应该言说天；不言说天恰是天赋予人的基本权利：这乃是孔子的基本思路。不言说天实际上是将天悬搁起来，将人当作自我造就的存在：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！（论语述而）人能

23、弘道，非道弘人。（论语卫灵公）如此一来，夏至西周以问天、事天、听命于天为主导的生存方式已然退隐，生活和文化的中心开始转向现世。孔子的思路被大部分后世儒家所继承，自汉代起被意识形态化，而后长久地支配着中国文化和中国人的生活。孔子所开创的思路被后世称为儒家人文主义。在西方，类似的转折始于文艺复兴时期。梁漱溟说中国文化早熟，指的就是这层意思。可是梁漱溟对此早熟的欠缺缺乏足够的估价。西方近代人文主义的主旨是立个体，以个体的平等、独立、自由为绝对不可违背的价值理念，个体因此成为文化的基础和出发点。在立个体之时，西方人文主义并未完全舍弃上帝，而是以人与上帝的对话取代了上帝的单边决定论。这个逻辑在笛卡尔哲学

24、中表现得最为明晰。笛卡尔致思的起点是普遍怀疑，怀疑的对象则包括上帝内的一切事物，但怀疑本身不可怀疑；怀疑是思，所以，我在思想这个事实是绝对不可怀疑的，这个不可怀疑的理性之思乃文化真正的出发点。在将文化的基础安置在个体身上后，笛卡尔又从完满的观念推论出上帝即完满者/无限者的存在，不完满的个体时刻向完满者/无限者开放，因此，文化的活水源头是个体与完满者/无限者的对话。个体的个体性和上帝的完满性都是绝对的，以这两个绝对的东西为依据，近代和现代的西方人文主义自然就有了立法的尺度，推演出普遍的伦理律令。康德的三个绝对命令就是在上述语境中产生的。绝对命令之为绝对命令，就在于它绝对不可抗拒。从现在的观点看，

25、下面的三个绝对命令确实是不可抗拒的：其一，我一定要这样行为，使我能够立定意志要我行动的格准成为普遍规律。其二，你须要这样行为，做到无论是对你自己或者别的什么人，你始终把人当作目的，总不只把他当作工具。其三，个个有理性的意志都是颁布普遍规律的意志。与这三个绝对命令相应，康德所推论出的三个普遍社会法则也是不可置疑的：（1） 社会中的每一个分子，作为人，都是自由的；（2） 社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的；（3） 一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。（1）康德之所以能够推论出上述绝对命令和普遍法则，与他对上帝存在、意志自由、灵魂不朽的信念有因果关系：对意

26、志自由的信念使他以捍卫和实现个体的个体性为基本原则，对上帝存在和灵魂不朽的信念则推动他建立一个完善的伦理学体系，即使这个体系被视为空想也毫不动摇。以笛卡尔和康德来反观孔子，我们就会发现他面对着一个根本的困境：其人文主义转折是在个体未立而天又被悬搁的情况下进行的，所以，他在建立自己的伦理体系和社会法则时既缺乏现世维度的绝对依据，又没有超越性的真实指引。这个困境可以归结为：绝对尺度的缺席。由于缺乏一种绝对的存在作为立法的尺度，论语无法建立起普遍的道德律令和社会规则，所有具有普遍意味的道德律令和社会规则都处于自我消解的状态。在论语中唯一绝对不可怀疑的是君臣和父子的等级秩序和宗亲结构。君臣和父子是相对

27、的人间关系，以君臣和父子为绝对更说明绝对者在论语中的实际退隐。以相对为绝对必然消解普遍的伦理律令和社会准则，最终使之无法建立。在论语中，具有普遍意味的伦理律令和社会规则是仁。中庸如是转述孔子对仁的解释：“仁者，人也。”朱熹在为论语做注时更说：“仁者，爱之理，心之德也。”（论语集注述而）不管上述解释是否完全切合孔子的愿意，但后世儒家将仁当作普遍的道德律令和内心品质则是无疑的。孔子本人也曾以类似于全称判断的语句谈论过仁： 樊迟问仁。子曰：“爱人。”（论语颜渊） 夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。（论语雍也） 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。” （论语颜渊）仁是论

28、语中的核心范畴，由仁又衍生出“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”两个道德律令。如果说仁的核心是爱的话，那么，“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”便是爱人的具体方式。孔子在言说爱时没有限定对象，因此，仁和相应的基本道德律令在充分实现自身时应该具有普适性/绝对性。普适性的爱是博爱，绝对的道德律令则适用于所有人，但是孔子对于君臣和父子关系的尊崇却意味着这种普适性/绝对性无法实现。要使“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”成为绝对的道德律令并进而使爱成为博爱，就不能设定不能遵守道德律令的例外者，然而君臣和父子关系恰恰以设定例外者为前提，所以，孔子的上

29、述言说必然具有悖论式的结构：1、 君立自己为君，但却不允许别人动此念头，君想达到统治天下的目的，就必然消灭那些同样具有这个欲望的人，正如他不想被别人统治却要统治别人一样。既然君时刻违背“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的原则，那么，他与仁就实际上处于对立状态，视君臣关系为绝对等于否定仁的原则本身。；2、 对于父权的无限制服从甚至使得孔子认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（论语子路）。以父子相隐为正义不但意味着信的原则难以实现，而且使“己所不欲，勿施于人”作为道德律令难以无法贯彻到底：我在未能遵守信的原则时是希望他人对我诚实的，否则，我就无法判断他人对我的真实态度，所以在

30、“为亲者讳时”我实际上没有服从“己所不欲，勿施于人”的道德律令，换句话说，那个被“其父攘羊”的人肯定不希望窃者之家“子为父隐”的，但如果他的父亲也犯类似错误，他却要尽“子为父隐”的家庭义务，因此，“己所不欲，勿施于人”作为道德律令与父子关系本位是冲突乃至正相对立的。君和父都有对于道德律令的豁免权，道德律令的绝对性自然无从谈起。既然道德律令本身都要服从君-臣和父-子的等级秩序和宗亲关系，那么，所谓的博爱更是不可能的。仁者爱人，这爱不是平等的博爱，而是差等有序和内外有别的。它所成就的不是每个人的个体性，而是合乎礼的等级结构。在“己所不欲，勿施于人”这个道德律令之前，有“使民如承大祭”一语，这说明“

31、亲民”与“使民”在孔子眼里并非二事。民被“使”的地位注定了他们不可能被当作目的性存在，而当一个人作为目的性存在的地位被取消时，这个人就从最根本处被否定了，所以，对民的“爱”在孔子那里仍是悖论性的。仁的悖论源于道德律令的普遍性与君臣和父子关系的有限性的矛盾：如果“己所不欲，勿施于人”是个普遍律令，那么，它对于任何阶层的个体都应该是有效的；君之所以为君，恰在于他不受治于人；既然他不想受治于人，他就不应该让其他人受治于人；如果他不让他人受治于人，君臣的等级秩序本身就被消解了，就等于承认在天面前人人平等；承认在天面前人人平等，便必然消解君-臣和父-子的等级结构。不超越君-臣和父-子这个相对的人间关系，

32、孔子即便在将仁定义为爱的瞬间具有广阔的建构意向，也无法避免普遍的道德律令被消解的结局。在孔子的悖论中，信的悖论是最为显明的，自然也引发了更多的批评。孔子强调信的重要性，认为“人而无信，不知其可也”（论语为政），在论语中有三十八处提到了信，显然崇信乃是他提倡的重要道德律令，可是在涉及家庭荣誉时他又说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，即，当一个人对家庭的忠和对公众的信发生矛盾时，他应该选择对家庭的忠而非对公众的信，因而信的原则就无法贯彻到底了。进而言之，国是大家，君是民之父母，子为父隐在扩展到国家层面时就是臣为君隐和民为君隐。鲁昭公娶同性女子为妻，在当时本属于违背礼的行为，当人问孔子此事时，他却

33、毫不犹豫地“为尊者讳”：陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取於吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？“巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。（论语述而）朱熹在注释论语时为孔子辩护到：1、“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”（朱熹论语集体注卷十七第十八章）；2、“孔子不可自谓讳君之恶，又不可以娶同性为礼，故受以为过而不辞。”（上书卷四第三十章）然而这辩护并没有说服力：其一，你凭什么说“父子相隐”是天理呢？；父子相隐对于被“其父攘羊”的人家意味着欺骗和不公平，因此，如果这就是天理，那么，天理岂不是过

34、于偏狭了？它既然是天理，为何不能不能支持全称的道德律令？其二，君违背了礼却称君知礼，说到底是不诚实，这不是为君受过就可以抵消的。由此可见，包括朱熹在内的后世儒家将“人情”当作“天理”，并以此为根据为孔子辩护，恰恰进一步暴露出论语中道德律令的不足，显现着孔子乃至后世儒家的欠缺。孔子将天悬搁起来，朱熹将“父子相隐”称为天理则将天相对化了，这两种行动都使无限者处于缺席状态。没有一种因无限而绝对的东西作为元尺度，绝对的道德律令自然无从建立。孔子之后的儒家虽然在言说天方面积极了许多，但从孟子到王阳明所走的仍然是内在超越之路，认为超越性内蕴于人心之中：尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣”（孟子尽心）大

35、其心则能体天下之物；物未有体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。（张载正蒙大心）此心虚明，万理具足。外面体会得者，即本来有底。（朱子语类）宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（陆九渊集杂说）身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。所以某说无心外之理，无心外之物。（王阳明传习录卷上）上述言说的根本是以人道度天道，将天道涵括在人心之中，但人是有限的存在，以“人道”尽“天道”乃是以相对度绝对，人并不能尽知作为无限者的“天”，因此，有限的人怎么有理由以天的名义进行价值判断呢？孟子、张载、陆九渊、朱熹、王阳明等大哲都没注意到这个难题，孔子的

36、悖论在他们那里仍未被真正消解。心是有限的，有限的心所涵括的天也是有限者，所以，尽管后世儒家强调天授人权，但绝对者缺位的状态并没有改变。自易传到董钟舒，儒家都从天地关系推论出君臣和父子关系，这等于先将天相对化了，再用这相对化了的天为人间的等级秩序授权：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有妇夫然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。（周易序卦传）天尊地卑，君臣定矣。（礼记）为人君者，其法取象于天，为人臣者，其法取象于地。（春秋繁露卷第十七）天授人权中的天是大全，并非是与地相对的。与地相对的天既然已经不是大全，就没有授权于人的资格。将天与地作为一个对

37、子，然后由天与地的关系推论出人际关系，至多是比附，不具有合法性。宋代的理学家意识到了这个问题，开始寻找超越天地关系的绝对者。这就是理。理在天地之先，是大全，故而理授人权是可靠的：未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无理便亦无天地，无人无物，都无该载了，有理便有气，流行发育万物。（朱子语类卷一）这个思路本可开启中国文化的另一个方向，但朱熹等人未把理的绝对性发挥到底就回到了尽心知性即知理的老路上：凡物有心其中必虚只是这虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不如此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身

38、之主宰。性便是许多道理，得之于心而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰心统性情也。（朱子语类卷九十八）心中就有理，理在心中为性，可以为心统管，故理授人权便落实为发明本心。只需将本有的恻隐、羞恶、是非之心发明出来，人的行动自然就是合乎理的。所谓格物致知，至多是个引子而已。真正的道路仍是向内，发明本心。然而人心无论如何扩大，都是有限者，以为人心具足天理，实际上又理有限化和相对化了。以有限的理为人的行动授权，其合法性终归是成问题的。二程、朱熹、王阳明在谈及具体的人间之理时所说的无非是君臣、父子、夫妇等旧的伦理，便说明他们心中的理是有限的。将这有限的理当作不变的天理，实际上并没有必然性，至于将天理与

39、人欲对立起来，更是绝对的独断。所以，孔子的悖论在他们这里非但没有获得解决，反倒被加剧了。这说明单纯依靠发明本心所谓内在超越的道路是走不通的。孔子在个体未立的情况下建构人文主义。个体未立，道德律令就不能在人间寻找普遍的尺度。这时的绝对尺度只能从天无限者那里去寻找，而孔子和后世儒家恰恰或者将天悬搁起来或者将天相对化，所以，普适性的道德律令必然无法诞生。无法提出普遍的道德律令却又不能不强调道德的普适性，乃是孔子悖论产生的根本缘由。这种困境只能通过恢复天的超越性来消解。恢复了天的超越性，人作为有限者才能向无限者开放，才能通过与无限者对话建立、巩固、提升自己的个体性。超越性的天非但不是人心可尽的，也不是

40、与地相对的存在，而是绝对者。这意味着我们需要复活周易以前的传统（周易已经将天地相对），重新将天当作无对者，建立一种敬天（无限者）而立人（个体）的文化。从这个角度看，部分新儒家企图通过以美育代宗教的路向是走不通的，因为这条路会一如既往地使人与无限者失去联系。现代大儒梁漱溟于晚年曾预言以美育代宗教将是人类精神生活的方向，但其语句中存在诸多问题：宗教所起作用从来有藉于具体的艺术影响，而往古中国的礼乐制度原从（古宗法）宗教转化而来，纳一切行事于礼乐之中，即举一切生活而艺术化之。所谓“礼乐不可斯须去身”（语出礼记）者，不从言教启迪理性而直接作用于身体血气之间，便自然地举动安和，清明在躬不离理性自觉。 宗

41、教是社会的产物，一切无非出于人的制作。人们在世俗得失祸福上有求于外的心理，则俗常宗教崇信所由起，亦即宗教最大弊害所在。此弊害以学术文化之进步稍有扫除，但唯礼乐大兴乃得尽扫。即唯恃乎此，而人得超脱其有求于外的鄙俗心理，进于清明安和之度也。要之，根本地予人的高尚品质以涵养和扶持，其具体措施唯在礼乐。不有以美育代宗教之说乎？于古中国盖尝见之，亦是今后社会文化趋向所在，无疑也！（2）将宗教理解为外在的强制，实乃对宗教的误解。本真的宗教是人与无限者的联系。它可以使人不断获得新的精神高度，因而是解放性力量。人与无限者的联系不会压抑人，压抑人的只能是有限者。中世纪的黑暗源于在人与无限者之间强行设置中介的行为

42、。教会作为有限者以无限者的名义说话，要求人们无条件地服从之，本身就是非法的行为。在无限者与人之间设置必须服从的中介，既使无限者的无限性被遮蔽，又使人的个体性受到致命压抑，其弊莫大焉。西欧近代宗教改革家恰是意识到了这个秘密，开始舍弃人与无限者之间的非法中介，恢复人与无限者的直接对话。他们或者将拯救权还给上帝本身（加尔文），或者宣称内心有信者皆可称义（马丁路德），力图造就了一种敬天而立人的文化。西方文化的真正复兴自此开始。既然宗教归根结底是解放性力量，那么，断定以美育代宗教将是文化发展趋向，便是无根据之论。以美育代宗教既会使美育本身丧失高度，又会使人与无限者失去联系，如何会成为人类文化的普遍走向？

43、无限者方能绝对，无限者的缺位就是绝对者的缺位。没有一种绝对的东西作为尺度，普遍的道德律令就无从建立，个体就不可能越过君臣、父子、夫妇的等级体系而依据某种更高的存在为自己立命，此乃儒家人文主义的最大欠缺。人是有限者，以任何人为最高存在都必然压抑人本身。不言说和追问天而尊崇具体的个人，更使帝王的专权失去了来自于超越性（天/上帝）的约束。这既使中国人的个体性无法获得伸展，又长期支撑着专制主义。不时刻设定一种绝对的存在，就不可能为所有个体提供不可违抗的尺度，就无法将个体生命安置在牢固的根基上，个体的个体性自然就无以立。儒家人文主义并未造就出个体性普遍得以建立的文化氛围，西方的基督教在恰当的改革过后却支撑着“强调个人价值而信仰上帝的思想体系”，其原因就在于此。所以，中国文化的当代传人必须正视中国文化在源头处的欠缺，补上超越性这一课，重构超越性之天，以让每个人都直接与天无限者对话并因此为自己立心立命。恢复天的超越性，通过立绝对而立个体，此乃中国文化完成创造性转型的必由之路。（1）转引自全增嘏主编西方哲学史下册，上海人民出版社1985年出版，第9197页。（2）梁漱溟卷，河北教育出版社2019年出版，第772页。